تولد روشنفکران روسیه
آیزایا برلین
آیزایا برلین (Isaiah Berlin) فیلسوف و منتقد انگلیسی همیشه در زمینهٔ فلسفهٔ سیاسی و ادبیات روسی کار کرده است. آثار مهم او عبارتند از: «زندگینامهٔ کارل مارکس»، «چهار مقاله دربارهٔ آزادی»، «ویکو و هردر»، و «روشنفکران روس». کتاب اخیر تحولات اندیشه‌های سیاسی و ادبی روسیه را در نیمهٔ دوم قرن نوزدهم بر‌رسی میکند و مقدماتی را که منجرّ به‌انقلاب ۱۹۱۷ شد توضیح می‌‌دهد، این کتاب را نجف دریابندری به‌فارسی ترجمه کرده است و در آینده منتشر خواهد کرد. مقاله زیر پاره مستقلی است از بخشی از این کتاب با عنوان «یک دههٔ ممتاز»- یعنی سال‌های درخشان ۱۸۴۰ تا ۱۸۵۰ که در آن‌ها ادبیات روسیه به‌مرحلهٔ بلوغ رسید و سلسلهٔ معروف نویسندگان بزرگ روسیه ظهور کرد. «تولد روشنفکران روسیه» زمینه‌های سیاسی و اجتماعی ظهور این نویسندگان را بر‌رسی میکند، و از آنجا که در اوضاع آن روز روسیه با اوضاع امروز جامعهٔ ما از پاره‌ای جهات وجوه تشابهی به‌چشم می‌‌خورد نگاهی به‌چگونگی تولد روشنفکران روسیه میتواند برای خوانندگان جالب باشد.
۱
عنوان گفتار من - «یک دههٔ ممتاز» - و نیز موضوع این گفتار هر دو از مقالهٔ مفصلی گرفته شده‌اند که در آن پاول آننکوف منتقد و مورخ قرن نوزدهم روسیه، سی سال پس از دورهٔ مورد بحث دوستانش را توصیف میکند. آننکوف مردی بود خوشایند، هوشمند، و بسیار متمدن، و دوستی بود بسیار همراه و شایان اعتماد. شاید منتقد بسیار عمیقی نبود، و دامنهٔ مطالعاتش هم زیاد وسعت نداشت - دانشمندی متفنن بود، که در اروپا سفر میکرد و دوست میداشت با مردان برجسته دیدار کند؛ مسافری روشنفکر و تیزبین بود.
پیداست که این مرد علاوه بر داشتن سجایای دیگر، شخصاً هم انسان مطبوعی بوده است، تا حدی که توانسته است نظر کارل مارکس را بگیرد، و مارکس دست کم یک نامه به‌او نوشته است که مارکسیست‌ها برای آن در موضوع پرودون اهمیت قائل‌اند. در حقیقت، آننکوف توصیف بسیار زنده‌ئی از ظاهر مارکس و جلادت فکری او در سال‌های جوانی برای ما برجا گذاشته است - که تصویری است بیطرفانه و طنزآمیز؛ و شاید بهترین تصویری باشد که از مارکس در دست داریم.
درست است که آننکوف پس از بازگشتن به‌روسیه علاقه‌اش به‌مارکس را از دست داد، و مارکس که می‌پنداشت تأثیر زوال‌ناپذیری بر این مرد گذاشته است چنان از او رنجید که تا سال‌ها بعد از این روشنفکر سرگردان روس که در دههٔ چهل در پاریس دوروبر او می‌چرخید ولی معلوم شد که مقاصدش چندان جدی نبوده است، به‌تلخی یاد میکرد. امّا آننکوف با آن که به‌مارکس وفادار نماند، وفاداری به‌هم‌میهنان خودش، بلینسکی و تورگنیف و هرتسن، را تا پایان عمر ادامه داد. و جالبترین نوشته‌های او مطالبی است که دربارهٔ این‌ها نوشته است.
«یک دههٔ ممتاز» توصیفی است به‌قلم آننکوف از زندگی برخی از نخستین اعضای - پایه‌گذاران اصلی - جامعهٔ روشنفکران روس، میان سال‌های ۱۸۳۸ و ۱۸۴۸ - زمانی که همهٔ آن‌ها جوان بودند و برخی هنوز به‌دانشگاه می‌رفتند و برخی تازه از دانشگاه بیرون آمده بودند. جالب بودن این موضوع تنها از لحاظ ادبی و روانی نیست، زیرا که این روشنفکران نسل اول در روسیه چیزی را پدید آوردند که مقدر بود عواقب سیاسی و اجتماعی فراوانی در سراسر جهان داشته باشد. به‌نظر من باید گفت بزرگترین نتیجهٔ مشخص این جنبش خود انقلاب روسیه بود. این روشنفکران شورشی روس بنیان‌گذاران کیفیت معنوی گفتار و کرداری بودند که تا پایان قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ادامه یافت و به‌نقطهٔ اوج ۱۹۱۷ رسید.
درست است که انقلاب روسیه (که هیچ رویدادی، حتی انقلاب کبیر فرانسه، در قرن پیش از آن به‌آن اندازه مورد بحث و تفکر قرار نگرفته بود) مسیر‌هائی را که بیشتر این نویسندگان پیش‌بینی می‌‌کردند نپیمود. امّا، به‌رغم آنهائی که میخواهند اهمیت فعالیت‌های نویسندگانی چون تولستوی و کارل مارکس را ناچیز بشمارند، اندیشه‌های کلّی در جریان حوادث تأثیر فراوان دارند. نازی‌ها ظاهراً به‌این نکته پی برده بودند، زیرا در کشورهائی که تصرف می‌‌کردند فوراً رهبران روشنفکران را به‌نام خطرناک‌‌ترین موانع سر راه خود از بین میبردند؛ تا این اندازه، نازی‌ها تاریخ را درست تحلیل کرده بودند. امّا دربارهٔ تأثیر اندیشه در زندگانی بشر هرچه بیندیشیم، بیهوده خواهد بود که بخواهیم تأثیر فراوان اندیشه‌ها را - مخصوصاً اندیشه‌های فلسفی را - در آنچه بعدها روی داد انکار کنیم. اگر آن گونه جهان‌بینی که، مثلاً، فلسفهٔ هگل - که در آن ایام رونق داشت - میتواند هم علت و هم عارضهٔ آن به‌شمار آید وجود نمی‌‌داشت، مقدار زیادی از آنچه روی داد شاید یا اصلاً روی نمی‌‌داد یا به‌نحو دیگری روی می‌‌داد. بنابر‌این اهمیت عمدهٔ این نویسندگان و متفکران، از لحاظ تاریخی، در این است که اندیشه‌هائی را به‌حرکت در آوردند که نه تنها روسیه را زیر و زبر کرد بلکه تأثیرشان از مرزهای روسیه بسیار فراتر رفت.
البته دلایل خاص‌تری هم برای شهرت این مردان وجود دارد. اگر آن محیط خاصی که این مردان پدید آوردند و پرورش دادند وجود نمی‌‌داشت، مشکل بتوان تصور کرد که ادبیات روسی میانهٔ قرن، و مخصوصاً رومان‌های بزرگ روسی، میتوانست به‌وجود بیاید. در آثار تورگنیف، تولستوی، گونچاروف، داستایوسکی، و داستان‌نویسان کوچک‌تر نیز احساس خاص زمان آن‌ها و فلان یا بهمان محیط خاص اجتماعی و تاریخی و محتوای عقیدتی آن چنان نفوذ کرده است که حتی در رومان‌های «اجتماعی» غرب کمتر دیده میشود. این مطلبی است که بعداً به‌آن باز‌می‌گردم.
نکتهٔ آخر این که این مردان انتقاد اجتماعی را پدید آوردند. شاید این ادّعا زیاد جسورانه یا حتی یاوه به‌نظر بیاید؛ ولی منظور من از انتقاد اجتماعی توسّل جستن به‌آن معیار‌های داوری نیست که برحسب آن‌ها ادبیات و هنر در درجهٔ اول غرض آموزشی دارند یا باید داشته باشند؛ همچنین آن نوع انتقاد را نمی‌‌گویم که منتقدان رومانتیک مخصوصاً در آلمان پدید آوردند و در آن قهرمانان یا بدکاران داستان‌ها سنخ‌های اصیل بشریت شناخته می‌‌شوند و به‌این اعتبار مورد بر‌رسی قرار می‌‌گیرند؛ و باز منظورم آن روش انتقادی نیست که فرانسویان مخصوصاً در آن مهارت فراوان نشان داده‌اند و عبارت است از کوشش برای باز‌سازی فراگرد آفرینش هنری، آن هم بیشتر از طریق تحلیل محیط اجتماعی و معنوی و روانی و منشأ و موقعیت اقتصادی هنرمند به‌جای تحلیل شیوه‌های هنری خالص او یا صفات و کیفیات خاص اثر هنری؛ هرچند که روشنفکران روسی کم‌و‌بیش به‌همهٔ این کارها هم پرداخته‌ا‌ند.
انتقاد اجتماعی به‌این معنی البته پیش از آن‌ها هم سابقه داشت، و منتقدان غرب به‌صورتی بسیار حرفه‌ئی‌تر و با دقت و عمق بیشتر این کار را انجام می‌‌دادند. منظورم از انتقاد اجتماعی آن شیوه‌ئی است که در حقیقت به‌دست بلینسکی منتقد روس پدید آمد. - شیوه‌ئی که در آن خط میان زندگی و هنر به‌عمد زیاد روشن کشیده نمی‌شود؛ ستایش و سرزنش، محبت و نفرت، تمجید و تحقیر، آزادانه بیان میشود - هم برای صورت‌های هنری اثر، و هم برای آدم‌هائی که در اثر تصویر شده‌اند؛ هم برای سجایای شخصی نویسنده، و هم برای مضامین نوشتهٔ او؛ و معیار‌هایی که در این گونه برداشت‌ها وجود دارد، به‌صراحت یا به‌طور تلویحی، عین همان معیار‌هائی است که در توصیف آدم‌های واقعی در زندگی روزانه و داوری کردن در حق آن‌ها به‌کار می‌‌رود.
این نوع انتقاد البته خود مورد انتقاد فراوان قرار گرفته است. به‌آن اتهام زده‌اند که هنر را به‌جای زندگی میگیرد و بدین ترتیب از خلوص هنر می‌کاهد. این منتقدان روسی چه زندگی را به‌جای هنر گرفته باشند چه نگرفته باشند، آنچه مسلم است برداشت تازه‌ئی از داستان‌نویسی پدید آوردند که از جهان‌بینی خاص آن‌ها سرچشمه می‌‌گرفت. این جهان‌بینی بعداً به‌عنوان جهان‌بینی خاص جامعهٔ روشنفکران روس شناخته شد - و رادیکال‌های جوان دههٔ ۴۸ - ۱۸۳۸، یعنی بلینسکی، تورگنیف، باکونین و هرتسن، که آننکوف با عشق فراوان آن‌ها را در کتابش توصیف میکند، بنیان‌گذاران حقیقی این جامعه بودند. کلمهٔ «اینتلی‌جنتسیا» (intelligentsia = جامعهٔ روشنفکران) یک کلمهٔ روسی است که در قرن نوزدهم ساخته شد و اکنون در همهٔ زبان‌های اروپایی به‌کار می‌‌رود. خود پدیده روشنفکران، با عواقب تاریخی و ادبی و انقلابی‌اش، به‌گمان من بزرگترین سهمی است که سرزمین روسیه در تحولات اجتماعی جهان داشته است.
مفهوم «جامعهٔ روشنفکران» را نباید با افراد روشنفکر (intellectuals) اشتباه کرد. اعضای این جامعه به‌دلیلی بیش از علاقهٔ خشک و خالی به‌اندیشه‌ها خود را وابسته به‌یکدیگر میدانستند؛ این‌ها خود را یک فرقهٔ مؤمن و معتقد، چیزی شبیه به‌یک جامعهٔ روحانیت غیر دینی، می‌انگاشتند؛ و هدف‌شان ترویج یک برداشت خاص از زندگی یا تبلیغ یک نوع مذهب بود، از لحاظ تاریخی پدید آمدن این روشنفکران نیازمند مختصری توضیح است.
۲
غالب تاریخ‌نویسان روس با این نظر موافقند که شکاف اجتماعی بزرگ میان گروه درس خواندگان و «تودهٔ سیاه» مردم در تاریخ روسیه ناشی از زخمی بود که پطرکبیر بر پیکر جامعهٔ روسیه زد. پطر بر اثر شوقی که برای اصلاحات داشت جوانان برگزیده‌ئی را به‌مغرب زمین فرستاد و هنگامی که این جوانان زبان‌های غربی را فرا‌گرفتند و با هنر‌ها و مهارت‌هائی که از انقلاب صنعتی قرن هفدهم برخواسته بود آشنا شدند، آن‌ها را به‌روسیه باز‌گرداند تا رهبران آن نظام اجتماعی نوی باشند که پطر با بیرحمی و شتاب بر سرزمین فئودالی خود تحمیل کرده بود. به‌این ترتیب پطر طبقهٔ کوچکی از «مردان نو» پدید آورد که نیمه‌روسی و نیمه‌خارجی بودند. - در روسیه به‌دنیا آمده ولی در خارج درس خوانده بودند. این مردان در طول زمان هیئت حاکمهٔ کوچکی از مدیران و دیوانیان دولتی پدید آوردند که بالای سر مردم قرار داشتند و دیگر در فرهنگ قرون وسطائی آن‌ها سهیم نبودند؛ برای همیشه از آن‌ها بریده بودند. ادارهٔ امور این ملت بزرگ و نافرمان رفته رفته دشوار و دشوار‌تر شد، و شرایط اجتماعی و اقتصادی در روسیه از غرب - که در حال پیشرفت بود - بیشتر و بیشتر فاصله گرفت. هرچه این شکاف باز‌تر میشد، طبقهٔ حاکمه ناچار بر تودهٔ مردم بیشتر و بیشتر فشار میآورد. به‌این ترتیب گروه کوچک فرمانفرمایان از تودهٔ عظیم فرمانبردارن دور‌تر و دور‌تر افتاد.
در قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم، حکومت در روسیه گاه فشار میآورد و گاه آزادی می‌‌داد. چنین بود که وقتی کا‌ترین کبیر احساس کرد که سنگینی یوغ دارد از اندازه می‌‌گذرد، یا ظاهر کارها بیش از حد وحشیانه شده، شدت استبداد ستمگرانه را اندکی تخفیف داد، و تحسین ولتر و گریم را برانگیخت. امّا همین که به‌نظر آمد این کار به‌جنب‌و‌جوش زیادی در داخل انجامیده و اعتراضات بالا گرفته است و عدهٔ زیادی از درس خواندگان دارند اوضاع روسیه را با غرب مقایسه می‌‌کنند، کا‌ترین فوراً بوی خطر را شنید؛ سرانجام انقلاب فرانسه او را به‌وحشت انداخت، و او دوباره سرپوش را برجای خود گذاشت. رژیم روسیه بار دیگر سختگیر و ستمگر شد.
در دورهٔ حکومت الکساندر اول اوضاع چندان فرقی نکرد. اکثریت عظیم مردم روسیه هنوز در تاریکی فئودالی می‌‌زیستند، و روحانیت ضعیف و روی هم رفته بیدانش روسیه نفوذ معنوی مختصری در آن‌ها داشت، و لشکر بزرگی از دیوانیان دولتخواه، که گاه پر بیکاره هم نبودند، بر تودهٔ روستائیان که روز به‌روز نافرمان‌تر می‌‌شدند فشار می‌‌آوردند. میان ستمگران و ستمکشان یک طبقهٔ درس خواندهٔ کوچک هم وجود داشت، که بیشترشان با زبان فرانسه آشنا بودند و از شکاف عظیم میان زندگی چنان که میتوانست باشد و زندگی چنان که بود - در غرب و در روسیه - آگاهی داشتند. این‌ها غالباً مردانی بودند که فرق میان دادوستم، و تمدن و توحش را خوب می‌‌فهمیدند، ولی این را هم میدانستند که دگرگون ساختن اوضاع بسیار دشوار است و خودشان هم با رژیم موجود بستگی دارند، و اصلاحات ممکن است تمام ساختمان جامعه را بر سرشان خراب کند. بسیاری از آن‌ها یا به‌نوعی بدبینی و بی‌‌عقیدگی راحت و آسودهٔ ولتروار رسیده بودند، و هم به‌اصول آزادی ارادت داشتند و هم رعیت‌های‌شان را شلاق می‌‌زدند، یا دربارهٔ نوعی نومیدی شریف و بیهوده داد سخن می‌‌دادند.
این وضع با حملهٔ ناپلئون، که روسیه را به‌مرکز اروپا کشاند، دیگرگون شد. یک شبه، روسیه به‌یکی از قدرت‌های بزرگ قلب اروپا تبدیل شد، آن هم قدرتی آگاه از نیروی درهم‌شکنندهٔ خویش و مسلط بر صحنهٔ سیاست، که اروپائیان وجودش را با بی‌میلی و وحشت بسیار می‌‌پذیرفتند؛ نه به‌عنوان مساوی، بلکه به‌عنوان حریفی که زورش بر آن‌ها می چربید.
پیروزی بر ناپلئون و لشکرکشی به‌پاریس رویداد‌هائی است که در تاریخ اندیشه‌های روسیه اهمیت‌شان با اصلاحات پطر برابری میکند. این رویداد‌ها روسیه را از وحدت ملی خود آگاه ساخت و او را بر این داشت که خود را ملتی بداند که به‌نام یکی از ملل بزرگ اروپا شناخته شده است، نه همچون جماعت منفوری از وحشیان که پشت دیوار چین در گند خود غوطه‌وراند و غرق در تاریکی قرون وسطائی با تردید و ناشیگری ادای خارجیان را در‌می‌‌آورند. به‌علاوه، چون جنگ دراز‌مدت با ناپلئون شور میهن‌پرستی گسترده و پاینده‌ئی پدید آورده بود، و بر اثر مشارکت عموم مردم در یک آرمان مشترک حس برابری میان فرقه‌های گوناگون افزایش یافته بود، عده‌ئی از جوانان آرمان‌پرست میان خودشان و ملتشان رفته‌رفته رابطه‌ئی احساس کردند که درس و دانش به‌تنهائی نمی‌‌توانست در آن‌ها برانگیزد. رشد ملت‌پرستی و میهن‌دوستی ناچار احساس مسئولیت در برابر بی‌‌سروسامانی و فقر و فلاکت و بی‌‌کفایتی و ستمگری و بی‌‌نظمی روسیه را نیز در پی داشت. این عذاب وجدان عمومی حتی بی‌احساس‌ترین و کم ادراک‌ترین و سنگدل‌ترین و بی‌‌تمدن‌ترین اعضای هیئت حاکمهٔ روسیه را نیز در بر گرفت.
۳
عوامل دیگری هم بود که این احساس گناه عمومی را دامن می‌‌زد. یکی از این‌ها مسلماً تصادف همزمان افتادن جنبش رومانتیک در آلمان و آمدن روسیه به‌اروپا بود. (گفتم تصادف، چون این چیزی جز تصادف نبود.) یکی از عمده‌ترین عقاید رومانتیک‌ها این است که در جهان هر چیزی به‌آن دلیل به‌صورتی و در زمانی و در جائی که می‌‌بینیم واقع میشود که جزئی از یک غرض واحد کلّی است. (و این عقیده از خویشان آن نظریاتی است که می‌‌گویند تاریخ مطابق قوانین یا طرح‌های قابل اکتشاف پیش می‌‌رود، و هر ملتی «اندام زنده» [«اورگانیسم»] جداگانه‌ئی است و به‌صورت «انداموار» «تکامل» می‌‌یابد، و مجموعه‌ئی از آحاد نیست که به‌صورت مکانیکی یا بی‌‌ترتیب حرکت کند.) رومانتیسم مشوق این اندیشه است که نه تنها افراد بلکه گروه‌ها نیز، و نه تنها گروه‌ها بلکه نهاد‌ها نیز - مانند دولت‌ها، کلیسا‌ها، سازمان‌های حرفه‌ئی، انجمن‌ها، که ظاهراً برای مقاصد معیّن و غالباً بهره‌جویانه تشکیل می‌‌شوند. - دارای «روحی» می‌‌شوند که ممکن است خودشان از آن آگاه نباشند، و آگاه شدن از آن در حقیقت همان فراگرد «روشن شدن» است.
این نظریه می‌‌گوید هر فرد انسانی یا هر کشور و نژاد و نهادی دارای غرضی یگانه و فردی و درونی است که خود در غرض وسیع‌تر همهٔ موجودات یک عنصر «اندموار» را تشکیل می‌‌دهد، و فرد با آگاه شدن از آن غرض در حرکت به‌سو‌ی روشنی و آزادی شرکت میکند. این روایت دنیوی (غیردینی) از یک عقیدهٔ دینی کهن، ذهن جوانان روس را سخت تحت تأثیر قرار داد. این نظریه را جوانان روس به‌دو علت با آمادگی کامل گوش کردند - یکی مادّی و دیگری معنوی.
علت مادّی این بود که دولت حاضر نبود به‌مردم خود اجازه بدهد که به‌فرانسه سفر کنند، زیرا، مخصوصاً پس از ۱۸۳۰، فرانسه را کشوری میدانستند دچار بیماری مزمن انقلاب و مستعد شورش و قیام مداوم و خونریزی و قهر و آشوب. برعکس، آلمان در زیر پاشنه‌های استبداد بسیار آبرومندی آرمیده بود. بنابر‌این دولت جوانان روسیه را تشویق میکرد که به‌دانشگاه‌های آلمان بروند و آنجا راه و رسم مدنیت را یاد بگیرند و، لابد، نوکران وفاداری برای حکومت استبدادی روسیه بار بیایند.
نتیجه درست وارونه بود. در این زمان احساسات پنهان فرانسه دوستی در آلمان چنان شدید بود و خود آلمانی‌های روشن‌شده چنان به‌اندیشه‌ها - و در این مورد خاص، اندیشه‌های عصر روشنگری فرانسه - اعتقاد داشتند و در آن‌ها تعصب می‌‌ورزیدند و خود فرانسویان را پشت سر می‌‌گذشتند که جوانان سر به‌راه روس در آلمان بسیار بیش از ایام آسودهٔ لوئی فیلیپ در پاریس آلودهٔ «افکار خطرناک» شدند. دولت نیکلای اول چاله‌ئی را که می‌‌بایست در آن بیفتد پیش پای خود نمی‌‌دید.
اگر این علت اولِ پدیدارشدن جوش و جنبش رومانتیک در روسیه بود، علت دوم را باید نتیجهٔ مستقیم آن به‌شمار آورد. جوانان روس که به‌آلمان رفته بودند یا کتاب‌های آلمانی می‌‌خواندند، گرفتار این اندیشهٔ ساده شدند که، چنان که کاتولیک‌های فرانسه و ناسیونالیست‌های آلمان سخت اعتقاد داشتند، انقلاب فرانسه و انحطاط پس از آن بلا‌هائی بودند که همچون جزای رها کردن ایمان دیرینه بر سر مردم نازل شدند، و روس‌ها مسلماً از این عیب‌ها بری هستند. زیرا دربارهٔ روس‌ها هر حرفی بتوان زد این قدر هست که تا به‌حال انقلاب به‌سراغ‌شان نیامده است. تاریخ‌نویسان رومانتیک آلمان مخصوصاً در تبلیغ این نظر اصرار داشتند که اگر مغرب زمین به‌علت شکاکیت و عقلانیت و ماده‌پرستی و رها کردن سنت معنوی خود دارد سقوط میکند، پس آلمانی‌ها را، که دچار این سرنوشت اندوهبار نشده‌اند، باید ملت جوان و تازه‌نفسی دانست که به‌آداب و رسوم روم منحط آلوده نشده است - ملتی که در حقیقت وحشی است، امّا سرشار از نیروی خشن است و دارد میراثی را که فرانسویان ناتوان از دست می‌‌نهند به‌دست میگیرد.
روس‌ها این استدلال را فقط یک قدم پیش‌تر بردند و چنین گفتند که اگر جوانی و وحشی بودن و نداشتن تربیت ملاک آیندهٔ درخشان باشد، پس امیدواری آن‌ها از آلمانی‌ها هم بیشتر خواهد بود. در نتیجه سخن‌سرائی‌های رومانتیک و بی‌حساب آلمانی‌ها دربارهٔ نیروهای ذخیره شدهٔ آلمان و زبان زندهٔ آلمانی و پاکی و صفای آن، و ملت جوان و تازه‌نفس آلمان در مقابل ملت‌های «آلوده» و لاتینی‌شده و منحط غرب، در روسیه با شور و شوق قابل فهمی رو‌به‌رو شد. به‌علاوه، این سخنان یک موج آرمان‌پرستی اجتماعی را در روسیه برانگیخت که از اوایل دههٔ بیست قرن نوزدهم تا اواسط دههٔ چهل رفته‌رفته همهٔ طبقات را در برگرفت. وظیفهٔ واقعی هر فردی این بود که خود را وقف آرمانی کند که «جوهر»ش برای آن ساخته شده است. امّا این آرمان (برخلاف آنچه ماتریالیست‌های قرن هجدهم فرانسه می‌‌گفتند) نمی‌‌توانست نوعی عقلانیت علمی باشد، زیرا می‌‌گفتند این تصور که زندگی تابع قوانین مکانیکی است، اشتباهی بیش نیست. و اشتباه بد‌تر این است که تصور کنیم می‌‌توان یک قانون علمی را، که از مطالعهٔ ماده بیجان گرفته شده است، برای حکومت عقلانی برافراد بشر و سامان دادن به‌زندگی آن‌ها در سراسر جهان به‌کار برد. وظیفهٔ انسان چیز دیگری است - این است که بافت و «حالت» و اصل زندگی همهٔ موجودات را درک کند، در روح جهان نفوذ کند (که مفهومی است دینی و عرفانی، که پیروان شلینگ و هگل آن را در اصطلاحات عقلانی پیچیده‌اند)، طرح نهائی و «درونی» جهان را دریابد، جای خود را در این طرح بشناسد، و بر اساس آن رفتار کند.
وظیفهٔ فیلسوف این است که حرکت تاریخ را تشخیص دهد، یا حرکت آن چیزی را که به‌زبان مرموز «مثال» می‌‌نامیدند، و این را روشن کند که «مثال» نوع بشر را به‌کجا دارد می‌‌برد. تاریخ رود پهناوری است، امّا جهت آن را فقط کسانی می‌‌توانند تشخیص دهند که استعداد سیروسلوک درونی خاصی داشته باشند. هر قدر هم این جهان بیرونی را مشاهده کنیم نخواهیم فهمید که این جریان درونی و زیرزمینی متوجه کدام جهت است. کشف آن به‌معنای پیوستن به‌آن است؛ تکامل نفس هر فرد به‌عنوان موجود عقلانی (یا ناطق) و تکامل جامعه بستگی دارد به‌تشخیص صحیح جهت معنوی آن «اندام زندهٔ» بزرگ‌تری که ما به‌آن تعلق داریم. در پاسخ این پرسش که آن «اندام» چیست و چگونه می‌‌توان آن را شناخت، فلاسفهٔ مختلفی که مکاتب اصلی فلسفهٔ رومانتیک را بنا گذاشتند، هر کدام چیز دیگری می‌‌گفتند. هردر (Herder) می‌‌گفت که این چیز یک فرهنگ معنوی یا طریق زندگی است؛ متفکران کاتولیک آن را با زندگی کلیسای مسیحی یکی میدانستند. فیخته به‌زبان مبهم و سپس هگل به‌صراحت گفتند که این چیز همان دولت است.
مفهوم روش «انداموار» («اورگانیک») تماماً فریاد می‌‌زد که ابزار مورد علاقهٔ قرن هجدهم - تجزیهٔ شیمیائی مواد به‌اجزای مشکّله، به‌ذرات نهائی و تجزیه‌ناپذیر، خواه ذرات مادهٔ بیجان و خواه ذرات نهادهای اجتماعی - برای فهم و درک هیچ چیزی کافی نیست. اصطلاح مهم و تازهٔ آن دوره، «رشد» بود. - و تازگی‌اش در این بود که آن را بیرون از مرزهای زیست‌شناسی علمی به‌کار میبردند؛ و برای فهمیدن این که رشد چیست، انسان می‌‌بایست حس درونی خاص داشته باشد که بتواند جهان ناپیدا را درک کند؛ می‌‌بایست قوهٔ کشف و شهودی داشته باشد که بتواند آن اصلی را دریابد که به‌موجب آن هر چیزی به‌شکلی که می‌‌بینیم رشد میکند؛ و رشد افزایش متوالی اجزای «مرده» نیست، بلکه فراگرد حیاتی مرموزی است که دیدن آن نیازمند نوعی بینش شبه عرفانی است: نوعی حس برای درک جریان زندگی؛ برای درک نیروهای تاریخ؛ برای درک اصولی که در طبیعت، در هنر، در روابط شخصی عمل می‌‌کنند؛ برای درک روح آفریننده‌ئی که علم تجربی از آن بی‌خبر است و نمی‌‌تواند جوهر آن را دریابد.
۴
این روح رومانتیسم سیاسی است، از بورک گرفته تا عصر خود ما، و ریشهٔ براهین خشمالودی است که بر ضد اصلاح‌طلبی لیبرال و هر نوع کوشش برای درمان دردهای اجتماعی از راه‌های عقلانی اقامه می‌‌کنند، به‌این عنوان که این کوشش‌ها ناشی از جهان‌بینی «مکانیکی» است، و ناشی از کج فهمیدن ماهیت جامعه و چگونگی تکامل آن. برنامه‌های نویسندگان فرانسوی دائرةالمعارف یا پیروان لسینگ (Lessing) در آلمان را محکوم می‌‌کردند و آن‌ها را تلاش‌هائی میدانستند یاوه و زورکی برای گرداندن جامعه همچون مجموعه‌ئی از اجزای بیجان، همچون ماشین، و حال آنکه جامعه موجودی است زنده و تپنده.
روس‌ها برای این گونه تبلیغات آمادگی فراوانی داشتند، زیرا که آن‌ها را در عین حال هم در جهت ارتجاع و هم در جهت پیشرفت می‌‌کشید. می‌‌توانستند باور کنند که زندگی رودخانه‌ئی است که تلاش برای ایستادگی در برابرش یا تغییر دادن مسیرش بیهوده و خطرناک است، و تنها کاری که با آن می‌‌توان کرد این است که انسان هویّت خود را با آن در‌آمیزد - به‌نظر هگل با فعالیت استدلالی و منطقی و عقلانی «روح»؛ و به‌نظر شلینگ به‌طور شهودی و ذوقی، با نوعی الهام که عمق آن معیار نبوغ انسانی است، که اساطیر و ادیان و هنر و علم از آن سرچشمه می‌‌گیرند. این جنبه دارای جهت ارتجاعی بود و مستلزم کنار گذاشتن هر آنچه تحلیلی و عقلانی و تجربی است، هر آنچه بر اساس آزمایش و علوم طبیعی استوار است. از طرف دیگر، می‌‌توانستند بگویند که ما تلاش و تقلای جهان نوی را که می‌‌خواهد متولد شود، از درون زمین احساس می‌‌کنیم. احساس می‌‌کردند - میدانستند - که پوستهٔ نهادهای کهن زیر فشار‌های درونی «روح» تاریخ در حال ترکیدن است. هر که این را حقیقتاً باور داشت، اگر به‌دلیل عقل پای‌بند بود، آماده بود که مخاطرات پیوستن به‌یک جریان انقلابی را به‌جان بخرد، زیرا که اگر نمی‌‌پیوست آن جریان او را از میان می‌‌برد. می‌‌پنداشتند که در جهان همه‌چیز در حال پیشرفت است، همه‌چیز حرکت میکند؛ و اگر آینده از متلاشی شدن و منفجر شدن جهان امروز و در‌آمدن آن به‌صورتی دیگر است، پس ابلهانه خواهد بود که با این حرکت همراه نشویم و این فراگرد ناگزیر را نپذیریم.
رومانتیسم آلمانی، مخصوصاً مکتب هگل، در این مسئله دچار اختلاف بود؛ در آلمان، در هر دو جهت جنبش‌هائی وجود داشت، و در روسیه نیز که در حقیقت تابع اندیشه‌های دانشگاهی آلمان محسوب میشد، دنبالهٔ این جنبش‌ها به‌چشم می‌‌خورد. امّا در غرب این گونه اندیشه‌ها از سال‌ها پیش رواج داشتند؛ نظریات و عقاید فلسفی و اجتماعی و دینی و سیاسی دست کم از زمان رونسانس در اشکال بسیار متنوع با هم برخورد می‌‌کردند و یک فراگرد کلّی فعالیت بسیار غنی را پدید می‌‌آوردند که در آن هیچ اندیشه یا عقیده‌ئی نمی‌‌توانست برتری بی‌‌چون و چرای خود را نگه دارد، و حال آن که در روسیه چنین نبود.
یکی از تفاوت‌های بزرگ قلمروهای کلیساهای شرق و غرب در این بود که کلیسای شرق رونسانس و رفورمی به‌خود ندیده بود. مردم بالکان می‌‌توانستند هجوم ترک‌ها را دلیل واپس‌ماندگی خود بدانند؛ امّا در روسیه هم وضع بهتر از بالکان نبود؛ در روسیه طبقهٔ درس‌خواندهٔ گسترش‌یابنده‌ای وجود نداشت که با یک سلسله پله‌های اجتماعی و فکری روشن‌ترین و تاریک‌ترین قشر‌ها را به‌هم وصل کند. شکاف میان روستائیان بیسواد و کسانی که سواد خواندن و نوشتن داشتند در روسیه از هر کشور اروپائی دیگری وسیع‌تر بود - هرچند روسیه را در آن زمان نمی‌‌شد یک کشور کاملاً اروپائی به‌شمار آورد.
به‌این ترتیب تعداد و تنوع اندیشه‌های اجتماعی و سیاسی که در تالارهای سن پطرزبورگ و مسکو به‌گوش می‌‌خورد هیچ تناسبی با جوش و جلای فکری پاریس و برلین نداشت. پاریس البته کعبهٔ فرهنگی زمانه بود، امّا برلین هم، با وجود سانسور شدید دولت پروس، از لحاظ مناظرات و مناقشات فکری و دینی و هنری دست کمی از پاریس نداشت.
بنابر‌این باید در روسیه وضعی را تصور کنیم که سه عامل عمده بر آن حاکم بودند: یک حکومت ستمگر بیروح و بیشعور که کار اصلی‌اش سرکوبی مردم و جلوگیری از دگرگونی بود، زیرا که هر دگرگونی ممکن بود دگرگونی دیگری را در پی داشته باشد؛ هرچند اعضای هوشمند‌تر این حکومت به‌طور مبهم این نکته را دریافته بودند که اصلاحات - آن هم اصلاحات اساسی، مثلاً در مورد نظام «سرف»داری یا نظام دادگستری و آموزش - هم مطلوب است و هم ناگزیر. عامل دوم وضع توده‌های وسیع مردم روسیه بود: روستائیان ستمکش و تنگدست و شوربخت و ترشروئی که از درد می‌‌نالیدند ولی توان و سازمان آن را نداشتند که به‌دفاع از خود برخیزند. میان این دو عامل، طبقهٔ کوچک درس‌خواندگان هم وجود داشت که عمیقاً، و گاه با غیض، تحت تأثیر اندیشه‌های غربی قرار گرفته بودند و از دیدن اروپا و جنبش اجتماعی و فکری بزرگی که در کانون‌های فرهنگی آن جریان داشت دچار خلجان ذهن شده بودند.
این نکته را باید باز یادآوری کنم که، در روسیه نیز مانند آلمان، این اعتقاد رومانتیک در فضا موج می‌‌زد که: هر فردی رسالتی دارد که باید انجام دهد، حیف که بیشتر مردم رسالت خود را نمی‌‌شناسند؛ و این اعتقاد در میان مردم شور‌و‌شوقی برای اندیشه‌های اجتماعی و فلسفی پدید آورده بود، که شاید جانشین اخلاقی دیانت رو به‌زوال بود. و بی‌‌شباهت نبود به‌حرارت آن گروهی که بیش از یک قرن در فرانسه و آلمان از دستگاه‌های فلسفی و مدائن فاضلهٔ سیاسی دفاع می‌‌کردند و در جستجوی توجیه تازه‌ئی از جهان بودند که ارتباط با سازمان‌های سیاسی یا دینی آبرو‌باخته آن را از اعتبار نینداخته باشد. امّا در روسیه در میان طبقات درس خوانده، یک خلاء معنوی و فکری هم وجود داشت که علتش نداشتن سنّت رونسانسی آموزش غیردینی بود، و سانسور شدید دولت، گستردگی بیسوادی، بدگمانی و بی‌مهری در حق اندیشه‌ها و عقاید به‌طور کلی، و کارهای دیوانیانِ نگران و بزدل و غالباً ابله این خلاء را حفظ میکرد. در این اوضاع، اندیشه‌هائی که در غرب با نظریات و روش‌های فراوان در رقابت بودند و اگر میخواستند بر رقیبان خود تسلط یابند می‌‌بایست در تنازع بقای شدیدی پیروز شوند، در روسیه به‌ذهن روشنفکران با استعداد رخنه کردند، و حتی این ذهن‌ها را تصرف کردند، غالباً به‌صرف اینکه اندیشه‌های دیگر نبود که نیاز‌های فکری آن‌ها را برآورد. به‌علاوه، در پایتخت‌های امپراتوری روسیه تشنگی شدیدی برای دانش احساس میشد، و در واقع برای هر نوع خوراک فکری، همراه با احساسات صادقانه بیمانند (و غالباً ساده‌دلی فراوان) و طراوت فکری و عزم پرشور برای شرکت در کارهای اجتماعی، و آگاهی آمیخته به‌نگرانی از مسائل اجتماعی و سیاسی یک سرزمین پهناور، و نبودن پاسخ کافی برای یک چنین حالت ذهنی و فکری پاسخ‌هائی هم که وجود داشت غالباً از خارج وارد شده بود. - در قرن نوزدهم یک اندیشهٔ سیاسی و اجتماعی در روسیه نبود که در همان خاک به‌بار آمده باشد. شاید اندیشهٔ عدم مقاومت تولستوی اصالت روسی داشت؛ و آن هم روایت تازه‌ئی از روش مسیحی بود که تولستوی آن را چنان با اصالت بیان میکرد که قوت یک اندیشهٔ تازه در آن احساس میشد. امّا، به‌طور کلی، من خیال نمی‌‌کنم که روسیه حتی یک اندیشهٔ اجتماعی یا سیاسی تازه به‌سرمایهٔ این گونه اندیشه‌ها افزوده باشد: هر آنچه در روسیه می‌‌بینیم ریشهٔ نهائی‌اش را در غرب می‌‌توان یافت، و یا حتی پی‌اش را می‌‌توان در نظریه‌ای پیدا کرد که هشت یا ده سال پیش از روسیه در غرب رواج داشته است.
۵
بنابر‌این باید جامعه‌ئی را در نظر بگیریم که به‌طرزی شگفت تأثیرپذیر است و آمادگی غریبی برای جذب اندیشه‌ها دارد - اندیشه‌هائی که خیلی سهل و ساده ممکن است سراسر جامعه را درنوردند، فقط به‌این دلیل که مسافری یک کتاب یا چند جزوه از پاریس با خود آورده است (یا کتابفروش جگرداری آن را قاچاقی وارد کرده است)؛ به‌این دلیل که یک نفر در مجالس درس فلان استاد نو‌هگلی در برلین حضور داشته است، یا با شلینگ دوست بوده است، یا با فلان مبلّغ دینی انگلیسی که نظریات عجیب و غریب دارد آشنا شده است. با رسیدن یک «پیام» تازه از جانب یکی از شاگردان سن‌سیمون یا فوریه، یا وارد شدن یک کتاب از آثار پرودون یا کابه (Cabet) یا لورو (Leroux)، که تازه‌ترین پیامبران اجتماعی فرانسه بودند؛ یا با منتشر شدن اندیشه‌ئی منسوب به‌داوید اشتراوس یا لودویگ فویرباخ یا لامونه یا فلان نویسندهٔ ممنوع دیگر، هیجان واقعی پدید می‌‌آمد. این اندیشه‌ها، و پاره‌های اندیشه، چون در روسیه کمیاب بودند خریدار مشتاق فراوان داشتند. پیامبران اجتماعی و اقتصادی در اروپا به‌آیندهٔ انقلابی امیدواری کامل نشان می‌‌دادند و اندیشه‌هایشان برای جوانان روسیه سرمست‌کننده بود.
این گونه نظریات وقتی که در غرب اعلام می‌‌شدند گهگاه شنوندگان خود را برمی‌‌انگیختند، و گاه کار به‌تشکیل حزب‌ها یا فرقه‌ها‌ئی می‌‌کشید، امّا اکثریت کسانی که این اندیشه‌ها را دریافت می‌‌کردند آن‌ها را حقیقت نهائی نمی‌‌دانستند؛ و حتی کسانی که این اندیشه‌ها را بسیار مهم میدانستند فوراً دست به‌کار نمی‌‌شدند تا با هر وسیله‌ئی که در دسترس دارند آن‌ها را در عمل پیاده کنند. روس‌ها درست مستعد همین کار بودند؛ با خود چنین می‌‌گفتند که اگر مقدمات درست و استدلال صحیح باشد، نتایج هم درست خواهد بود: و بعد، اگر این نتایج اعمال خاصی را لازم و مفید بشناسد و به‌آن‌ها حکم کنند، آن وقت هر آدم جدی و درستی وظیفه دارد که آن اعمال را فوراً و تماماً انجام دهد، به‌جای این اعتقاد عمومی که روس‌ها را به‌عنوان مردمی اندوهگین و مرموز و خود‌آزار و تا حدی متدین می‌‌شناسند، من می‌‌خواهم بگویم که روس‌ها، دست کم تا آنجا که به‌روشنفکران زبان‌دارشان مربوط میشود، همان غربیان قرن نوزدهم بودند که کارها‌شان قدری گزافه‌آمیز شده باشد؛ و نه تنها غیرعقلانی و درخودفرورفته و بیمارگونه نبودند، بلکه آنچه در حد اعلا و بلکه در حد افراط داشتند قدرت بسیار بسیار پیشرفته در استدلال بود، و منطقی در نهایت روشنی.
درست است که وقتی مردم میخواستند این نقشه‌های تخیلی را به‌کار بندند و پلیس فوراً جلوشان را می‌‌گرفت سرخوردگی پدید می‌‌آمد، و همراه سرخوردگی آمادگی برای فرورفتن در یک حالت اندوه و بی اعتنائی، یا خشم قهرآمیز؛ اما این مرحلهٔ مربوط به‌بعد بود. مرحلهٔ اصلی نه رمز‌آمیز بود و نه درون‌گرا، بلکه بر عکس عقلانی و جسارت‌آمیز و برون‌گرا و خوش‌بینانه بود. گمان می‌‌کنم تروریست معروف کراوچینسکی بود که یک بار گفت روس‌ها هر صفت دیگری داشته باشند، هرگز از نتایج استدلال خودشان پس نمی‌‌زنند. اگر «ایده‌ئولوژی»های قرن نوزدهم و حتی قرن بیستم روسیه را مطالعه کنیم، به‌گمان من خواهیم دید که روی هم رفته هرچه نتیجهٔ یک مسئله دشوار‌تر و تناقض‌آمیز و بد‌خوراک‌تر باشد، دست‌کم عده‌ئی از روس‌ها با شور و اشتیاق بیشتر آن را میپذیرند؛ زیرا که این پذیرش به‌نظر آن‌ها چیزی جز دلیل صداقت معنوی انسان، چیزی جز اصالت اعتقاد انسان به‌حقیقت و جدّی بودن او به‌عنوان یک فرد نیست؛ و هرچند نتایج استدلال انسان ممکن است بر حسب ظاهر پذیرفتنی نباشد، یا حتی یاوه باشد، انسان نباید به‌این دلیل از دیدن آن نتایج پس بزند، زیرا که چنین کاری آیا جز ضعف و بزدلی، یا - بد‌تر از همه - مقدم داشتن آسایش خاطر بر حقیقت چه نام دارد؟ هرتسن یک بار گفت:
- ما اهل نظریه و استدلالیم. به‌این دلیل استعداد آلمانی عنصر... ملی خودمان را هم افزوده‌ایم. بی‌‌رحم و بی‌‌‌نهایت خشک هستیم: با کمال میل حاضریم سر ببریم... با قدم‌های دلیرانه تا مرز هر چیزی پیش می‌‌رویم، و حتی از مرز هم می‌‌گذریم؛ [امّا] هرگز از استدلال عقب نمی‌‌مانیم، همیشه با حقیقت همراهیم...
و این سخن تند، به‌عنوان حکمی در حق برخی از معاصران هرتسن، چندان خلاف انصاف نیست.
۶
پس گروهی از جوانان را مجسّم کنید که در زیر سلطهٔ حکومت متحجّر نیکلای اول زندگی می‌‌کنند - مردانی که اشتیاق‌شان برای گرفتن اندیشه‌های تازه شدید هرگز در جوامع اروپائی مانند نداشته است، و اندیشه‌ها را همین که از گرد راه غرب می‌‌رسند با شور‌و‌شوق و بی‌‌چون و چرا می‌‌قاپند و برای پیاده کردن آن‌ها در عمل نقشه می‌‌کشند؛ اگر چنین وضعی را مجسم کنیم از اینکه نخستین اعضای جامعهٔ روشنفکران روس چه‌گونه مردمی بودند تصوری به‌دست خواهیم آورد. این مردم گروه کوچکی از «اهل ادب» بودند، چه حرفه‌ئی و چه متفنّن، که خود را در جهانی خشک و خالی تنها می‌‌دیدند؛ از یک سوی دولت خودکامهٔ دژخوئی بالای سرشان بود، و از سوی دیگر تودهٔ ستمکش و بی‌‌تمیز و زبان‌بستهٔ روستائیان در کنارشان؛ و این گروه خود را همچون سپاه شرم‌زده‌ئی می‌‌دید که پرچمی را به‌دوش می‌‌کشد تا همگان به‌چشم ببینند. - پرچم منطق و علم و آزادی و بهروزی را.
این‌ها مانند کسانی که در جنگل تاریکی گرفتار آمده باشند، چون تنی چند بیش نبودند خود را متحد می‌‌پنداشتند - و نیز چون ضعیف بودند، چون صادق و صمیمی بودند، چون غیر از دیگران بودند. به‌علاوه، این عقیدهٔ رومانتیک را پذیرفته بودند که هر کسی وظیفه دارد ورای مقاصد شخصی و زندگانی مادّی رسالتی را برعهده بگیرد؛ و چون بیش از برادران ستمکش خود درس خوانده و علم آموخته بودند، وظیفهٔ فوری خود میدانستند که آن‌ها را به‌سو‌ی روشنائی راهبری کنند؛ و این وظیفه برایشان الزام‌آور بود؛ و گمان می‌‌کردند که اگر، چنان که بیگمان تاریخ برایشان مقدّر ساخته است، این وظیفه را انجام دهند، هر‌قدر گذشتهٔ روسیه تاریک و تهی بوده است آینده‌اش روشن و رنگین خواهد بود؛ و برای این کار لازم می‌‌دیدند که همچون یک گروه متعهد وحدت خود را حفظ کنند. امّا این گروه اقلیتی بودند که دولت مدام سر در پی‌شان می‌‌گذاشت و قدرت‌شان هم درست در همین بود؛ آورندگان شرمندهٔ پیام مغرب زمین بودند که خود به‌یمن انفاس خوش فلان فیلسوف رومانتیک آلمانی یا بهمان نویسندهٔ سوسیالیست فرانسوی از بند نادانی و پیشداوری و کودنی و بزدلی رسته بودند و دیدشان دیگرگون شده بود.
رستن و رهانیدن از بند در تاریخ تفکر اروپائی بیسابقه نیست. رهاننده کسی است که مسائل انسان را - خواه در نظریات و خواه در رفتار - پاسخ نمی‌‌گوید بلکه دیگرگون میکند - نگرانی‌ها و نامرادی‌های انسان را پایان می‌‌دهد، به‌این ترتیب که او را در چارچوب تازه‌ئی می‌‌گذارد که در آن مسائل پیشین معنی خود را از دست می‌‌دهند، و مسائل تازه‌ئی پدیدار میشود که راه حل آن‌ها در جهان جدیدی که انسان خود را در آن می‌‌بیند گوئی تا حدی از پیش پرداخت شده است. می‌‌خواهم بگویم آنهائی که به‌دست مبلغان فرهنگ بشری یا «اومانیست‌های» رونسانس یا «فیلوزوف»های فرانسوی قرن هجدهم رهانیده شدند تنها این نبود که می‌‌پنداشتند برای مسائل خود در آثار افلاطون یا نیوتون پاسخ‌های درست‌تری می‌‌یابند تا در آثار آلبرتوس ماگنوس یا راهبان یسوعی، بلکه خود را در جهان جدیدی می‌‌دیدند. مسائلی که پدران‌شان را ناراحت کرده بودند ناگهان در نظر خودشان بی‌معنی و غیر‌لازم شدند. این لحظه‌ئی است که زنجیرهای کهن فرو می‌‌ریزند و انسان احساس میکند که به‌صورت تازه‌ئی باز آفریده شده است و میتواند زندگی را از سر بگیرد. مشکل بتوان گفت چه کسانی می‌‌توانند انسان را به‌این معنی رها کنند - ولتر شاید در زمان حیات خودش بیش از هر کسی پیش یا پس از خود مردمان را رها کرده باشد؛ شیلر، کانت، میل، ایبسن، نیچه، ساموئل باتلر، و فروید، همه آدمیان را «رها» ساخته‌اند. تا آنجا که من می‌‌دانم آناتول فرانس، و یا حتی آلدوس هاکسلی هم، این تأثیر را داشته‌اند.
روس‌هائی که من از آن‌ها سخن می‌‌گویم به‌دست فلاسفهٔ بزرگ آلمان «رها» شدند، هم از احکام جزمی کلیسای اورتودوکس، و هم از فورمول‌های خشک نویسندگان عقلانی قرن هجدهم - که شکست انقلاب فرانسه اگر نظریات آن‌ها را ردّ نکرده بود باری بی‌اعتبار ساخته بود. آنچه فیخته و هگل و شلینگ و شارحان و مفسران فراوان آثار آن‌ها فراهم ساخته بودند چندان دست کمی از یک دیانت جدید نداشت. برداشت روس‌ها از ادبیات، فرآوردهٔ این طرز فکر تازه است.
۷
می‌‌توان گفت که دو برداشت از ادبیات و هنر به‌طور کلی وجود دارد، و شاید مقایسهٔ آن‌ها خالی از لطف نباشد. برای اختصار، من یکی را فرانسوی و دیگری را روسی خواهم نامید. امّا این‌ها فقط برچسب‌هائی است که برای کوتاهی و آسانی به‌کار می‌‌رود. امیدوارم کسی گمان نکند که من می‌‌گویم هر نویسندهٔ فرانسوی معتقد به‌آن چیزی است که نامش را برداشت «فرانسوی» گذشته‌ام، یا هر نویسندهٔ روسی پیرو برداشت «روسی» است. این تمایز را در هر صورتی به‌معنی حقیقی کلمه بگیریم، بسیار گمراه‌کننده خواهد بود.
نویسندگان فرانسوی قرن نوزدهم روی‌هم‌رفته خود را فراهم‌کنندهٔ خوراک جامعه میدانستند. عقیده داشتند که روشنفکر یا هنرمند در برابر خود و جامعه وظیفه‌ئی برعهده دارد - و آن این است که بهترین کار ممکن را فراهم کند. نقاش زیبا‌ترین تابلوئی را که از دستش برمی‌آمد فراهم میکرد نویسنده بهترین چیزی را که از قلمش جاری میشد می‌‌نوشت. این وظیفه‌ئی بود که هنرمند در برابر خود داشت؛ و جامعه هم انتظاری جز این نداشت. اگر اثر خوب بود، جامعه خوبی‌اش را به‌جا میآورد و نویسنده موفق میشد. اگر نویسنده بی‌ذوق بود یا مهارت نداشت، یا بختش یاری نمی‌‌کرد، موفق نمی‌‌شد؛ و کار تمام بود.
در این دید فرانسوی، زندگی خصوصی هنرمند بیش از زندگی نجّار مورد توجه جامعه نبود. وقتی که شما یک میز سفارش می‌‌دهید، توجهی به‌این نکته ندارید که آیا نیّت نجّار در ساختن آن خیر است یا شر؛ یا اینکه آیا میانهٔ نجّار با زن و فرزندانش خوب است یا بد. و اگر کسی می‌‌گفت که میز نجّار نازل یا منحط است چون خود نجّار اخلاق نازل یا منحطی دارد، این گفته را تعصب‌آمیز یا حتی ابلهانه میدانستند: آنچه مسلم است این طرز انتقاد از کار استاد نجّار بسیار عجیب می‌‌بود.
این طرز برداشت را (که من عمداً آن را گزافه‌آمیز ساختم) همهٔ نویسندگان بزرگ روسیه در قرن نوزدهم به‌شدت مردود شناختند؛ و فرقی نمی‌‌کرد که نویسندگانی باشند با تمایلات اخلاقی و اجتماعی آشکار، یا نویسندگان زیبائی‌پرستی که به‌مسلک هنر برای هنر اعتقاد داشتند. برداشت «روسی» (دست کم در قرن گذشته) این است که انسان یکی است وجودش را نمی‌‌توان تقسیم کرد؛ این درست نیست که انسان از یک طرف شهروند است و از طرف دیگر، جدا از این امر، پولساز است و این دو وظیفه را می‌‌توان در دو خانهٔ جداگانه سر جای خود نگه داشت؛ این درست نیست که انسان به‌عنوان رأی‌دهنده یک نوع شخصیت دارد و به‌عنوان نقاش نوعی دیگر و به‌عنوان شوهر باز نوعی دیگر. انسان تقسیم‌ناپذیر است. گفتن این که به‌عنوان هنرمند من این جور احساس می‌‌کنم و به‌عنوان رأی‌دهنده آن جور، همیشه غلط است؛ و دروغ و خلاف اخلاق نیز هست. انسان یکی است، و هر کاری میکند با تمام وجودش میکند. وظیفهٔ انسان‌ها این است که کار خوب بکنند، راست بگویند، و آثار زیبا پدید بیاورند. در هر زمینه‌ئی کار می‌‌کنند باید راست بگویند. اگر داستان‌نویس‌اند، باید به‌عنوان داستان‌نویس راست بگویند. اگر رقصندهٔ «با‌له»اند، باید در رقص خود حقیقت را بیان کنند.
این تصور از شرافت و تعهد کامل درست در قلب برداشت رومانتیک قرار دارد. موتزارت و هایدن بیگمان بسیار در شگفت می‌‌شدند اگر به‌آن‌ها گفته میشد که چون هنرمند‌اند ذوات مقدسی هستند و مقامشان از مردمان دیگر بسیار بالا‌تر است، کاهنانی هستند که در پرستش یک واقعیت فراتر کمر بسته‌اند و خیانت به‌آن واقعیت گناه کبیره است. آن‌ها خود را صنعتگران حقیقی میدانستند، و گاه نیز گمان می‌‌کردند که در خدمت خدا یا طبیعت الهام می‌‌گیرند و می‌‌کوشند در هر کاری که می‌‌کنند از ثنای صانع خود غافل نباشند؛ امّا در وهلهٔ اول آهنگ نویسانی بودند که سفارش می‌‌گرفتند و آهنگ می‌‌نوشتند و تلاش می‌‌کردند که تا می‌‌توانند آهنگ خود را خوش از کار در بیاورند. قرن نوزدهم که فرا رسید، مفهوم هنرمند به‌عنوان یک ظرف مقدس، یک تافتهٔ جدا‌بافته، گسترش فراوان یافته بود. من گمان می‌‌کنم که این مفهوم در آلمان به‌دنیا آمد و با این عقیده مربوط است که هر انسانی وظیفه دارد وجود خود را برای هدفی وقف کند، و این وظیفه برای هنرمند و شاعر بیشتر الزام‌آور است، زیرا که او تمامی وجودش را وقف کار خود میکند، سرنوشت او هم مخصوصاً والا و دردناک است، زیرا که شکل ایثار هنرمند این است که خود را تمام و کمال فدای آرمان خویش کند. حالا این آرمان چیست، چندن اهمیتی ندارد مهم این است که هنرمند خود را بدون حسابگری ایثار کند، با نیت پاک هر آنچه دارد برای خاطر آن نور درونی (حالا آن نور هر چه را روشن میکند) تفویض کند. چون فقط نیّت است که اهمیت دارد.
یکایک نویسندگان به‌این نتیجه رسیدند که روی یک صحنهٔ عمومی ظاهر شده‌اند و دارند شهادت می‌‌دهند؛ بنابر‌این کوچکترین لغزش از جانب آن‌ها - دروغ، فریب، خودخواهی، نشان ندادن شور و سودا برای حقیقت - گناهی است نابخشودنی. اگر انسان کار اصلی‌اش پول در‌آوردن باشد، پس لابد زیاد پاسخگوی جامعه نخواهد بود. امّا وقتی که انسان در برابر جامعه سخن بگوید، خواه شاعر باشد و خواه داستان‌نویس یا تاریخ‌نویس یا صاحب هر فن اجتماعی دیگر، مسئولیت کامل راهنمائی و رهبری مردم را پذیرفته است. اگر انسان این شغل را برای خود برگزیده باشد، آن وقت به‌حکم سوگندی همچون سوگند بقراط حکیم باید راست بگوید و هرگز به‌حقیقت خیانت نکند و در راه رسیدن به‌هدفش کمر ببندد و از خود بگذرد.
چند مورد روشن وجود دارد - و تولستوی یکی از این موارد است - که این اصل به‌معنای حقیقی‌اش پذیرفته شد و تا آخرین نتایجش دنبال شد. امّا این تمایل در روسیه بسیار وسیع‌تر از آن بود که مورد خاص تولستوی نشان می‌‌دهد. مثلاً تورگنیف، که معمولاً او را غربی‌مآب‌ترین نویسنده در میان نویسندگان روس می‌‌شناسند، و بیش از، مثلاً داستایوسکی یا تولستوی به‌خلوص و استقلال هنر باور داشت، و در داستان‌هایش با عمد و آگاهی از دادن درس اخلاق پرهیز میکرد، و نویسندگان دیگر او را حتی سخت سرزنش می‌‌کردند که دست از زیبائی‌پرستی بردارد و این عادت زشت غربی را کنار بگذارد، و آن قدر وقت و توجه صرف صورت و نثر نوشته‌های خود نکند، و جوهر معنوی و اخلاقی آدم‌های داستان‌هایش را بیشتر بشکافد - بله، همین تورگنیف «زیبائی‌پرست» نیز به‌این عقیده کاملا پای‌بند است که مسائل اجتماعی و اخلاقی موضوعات مرکزی زندگی و هنر هستند، و فقط در صورتی قابل درک‌اند که در متن تاریخی و عقیدتی خاص خود قرار گیرند.
من یک بار سخت در شگفت شدم که دیدم یک منتقد ادبی برجسته در مقاله‌ئی در یک نشریهٔ هفتگی می‌‌گوید که تورگنیف آگاهی خاصی از نیروهای تاریخی زمان خود ندارد. این درست وارونهٔ حقیقت است. همهٔ داستان‌های تورگنیف به‌صراحت و در یک زمینهٔ تاریخی معین از مسائل اجتماعی و معنوی سخن می‌‌گویند؛ آدم‌هائی را توصیف می‌‌کنند: در شرایط اجتماعی معین و در تاریخ قابل تشخیص. این حقیقت که تورگنیف تا مغز استخوانش هنرمند بود و جنبه‌های کلّی سیرت و موقعیت انسان را می‌‌فهمید نباید این نکته را از چشم ما بپوشاند که او این مسئولیت را به‌عنوان نویسنده کاملاً پذیرفته بود که عین حقیقت را - در مسائل اجتماعی نیز همچون مسائل روانی - بگوید و به‌حقیقت خیانت نکند.
اگر کسی ثابت میکرد که بالزاک جاسوس دولت فرانسه است، یا استاندال در بازار سهام کارهای خلاف اخلاقی مرتکب میشود، این مطلب شاید برخی از دوستان آن‌ها را ناراحت میکرد، امّا روی‌هم رفته به‌مقام و نبوغ آن‌ها به‌عنوان هنرمند صدمه‌ئی نمی‌‌زد. امّا در روسیهٔ قرن نوزدهم کمتر نویسنده‌ئی را می‌‌توان یافت که، اگر چنین چیزی دربارهٔ خود او کشف میشد، حتی لحظه‌ئی شک میکرد که این اتهام به‌کار نویسندگی‌اش هم مربوط میشود. من هیچ نویسندهٔ روسی را سراغ ندارم که در چنین موردی بهانه بیاورد که حسابش به‌عنوان نویسنده جدا است و باید براساس داستان‌هایش درباره‌اش داوری کنند، و زندگی فردی‌اش هم حساب دیگری دارد. این است شکاف میان «تصور خاص» روسی و «فرانسوی» از زندگی و هنر - چنان که من آن‌ها را نامیده‌ام. منظورم این نیست که همهٔ نویسندگان آن آرمانی را که من به‌فرانسویان نسبت داده‌ام میپذیرند، یا آنکه همهٔ روس‌ها از آنچه من تصور «روسی» نامیده‌ام پیروی می‌‌کنند، امّا به‌طور کلی، خیال می‌‌کنم که این تقسیم، تقسیم درستی است، و حتی در مورد نویسندگان «زیبائی‌پرست» هم صدق میکند - مثلاً در مورد شاعران سمبولیست آغاز قرن، که هرگونه هنر مفید یا آموزنده یا «آلوده» را خوار می‌‌شمردند، و کوچه‌ترین علاقه‌ئی به‌داستان‌های تحلیل اجتماعی یا تحلیل روانی نشان نمی‌‌دادند، و مسلک زیبائی‌پرستی غرب را می‌‌پذیرفتند و در به‌کار بستن آن سخت مبالغه می‌‌کردند. حتی سمبولیست‌های روس هم نمی‌‌گفتند که ما از تعهدات اخلاقی بری هستیم. بلکه خود را همچون سروش‌های عالم غیب می‌‌پنداشتند، و همچون بینندگان واقعیتی که این جهان رمزی و اشاره‌ئی از آن است و، با آن که از آرمان‌خواهی اجتماعی دور بودند، به‌سوگندهای مقدس خود با شور معنوی و اخلاقی باور داشتند. این‌ها شاهدان یک راز بودند؛ و آن آرمانی بود که، به‌حکم قواعد هنرشان، حق رها کردنش را نداشتند. این برداشت به‌کلّی غیر از برداشتی است که فلوبر دربارهٔ وفاداری هنرمند به‌هنرش بیان کرده است، که در نظر او عبارت از این است که هنرمند کارش را درست انجام بدهد، یا بهترین روش را در پیش بگیرد تا بهترین هنری را که از دستش برمی‌آید ارائه دهد. برداشتی که من به‌روس‌ها نسبت می‌‌دهم برداشتی است اختصاصاً اخلاقی؛ برداشت آن‌ها از زندگی و هنر یکی است، و در تحلیل آخر یک برداشت اخلاقی است. این را نباید با مفهوم هنر مفید، که البته برخی از روس‌ها آن را باور داشتند، اشتباه کرد. نویسندگانی که من می‌‌خواهم درباره‌شان سخن بگویم - نویسندگان دههٔ سی و اوایل دههٔ چهل قرن نوزدهم - مسلماً عقیده نداشتند که کار داستان و کار شعر این است که به‌مردمان بیاموزند که بهتر از این باشند. بالا گرفتن کار مسلک بهره‌جوئی مربوط به‌خیلی بعد از این‌ها است. و مبلّغان آن هم مردانی بودند که ذهنشان بسیار کند‌تر و خام‌تر از ذهن نویسندگانی است که اینجا مورد بحث من‌اند.
روسی‌ترین نویسندگان روس عقیده داشتند که نویسنده در وهلهٔ اول انسان است و مستقیماً و دائماً مسئول حرفی است که می‌‌زند، خواه این حرف در داستان آمده باشد و و خواه در نامهٔ خصوصی، خواه در سخنرانی عمومی و خواه در گفتگوی دوستانه. این دیدگاه هم به‌نوبت خود در تصور غربیان از هنر و زندگی تأثیر فراوان کرد، و خود یکی از سهم‌های روشنفکران روسیه در سرمایهٔ اندیشه است. خوب یا بد، این عقیده وجدان اروپائی را سخت تکان داده است.
۸
در دوره‌ئی که از آن سخن می‌‌گویم، هگل و فلسفهٔ هگلی بر فکر جوانان روسی مسلّط بود. جوانان رها شده، با تمام شور و شوق معنوی‌شان، عقیده داشتند که باید در فلسفهٔ هگل غرقه شوند. هگل رهانندهٔ بزرگ روز بود؛ بنابر‌این وظیفه داشتند - وظیفهٔ قطعی داشتند - که در هر کاری، خواه همچون فرد و خواه نویسنده، حقایقی را که از هگل آموخته بودند بیان کنند. این ارادت - که بعدها به‌ترتیب به‌داروین و اسپنسر و مارکس منتقل شد - برای کسانی که نوشته‌های پرحرارت آن عصر، و مخصوصاً مکاتبات ادبی نویسندگان را نخوانده‌اند، فهمش دشوار است. برای روشن کردن مسئله، اجازه می‌‌خواهم چند قطعهٔ طنزآمیز از نوشته‌های هرتسن، مرد اجتماعی بزرگ روسیه، نقل کنم. هرتسن دورهٔ آخر زندگی‌اش را در خارج گذراند و این قطعات را هنگامی نوشته است که گذشته را به‌یاد می‌‌آورده و جوّ روزهای جوانی‌اش را وصف می‌‌کرده است. این تصویر، چنان که در غالب آثار این طنزنویس بیمانند می‌‌بینیم، کمی گزافه‌آمیز است - و‌گاه کیفیت کاریکاتور پیدا میکند - امّا روح زمانه را به‌خوبی نشان می‌‌دهد.
هرتسن پس از آن که می‌‌گوید برداشت فکری محض مخالف سیرت روسی است، دربارهٔ سرنوشت فلسفهٔ هگلی پس از رسیدن به‌روسیه چنین ادامه می‌‌دهد:
- ... در سه قسمت کتاب «منطق» و دو قسمت «زیبائی‌شناسی» و در کتاب «دائرةالمعارف» هیچ قطعه‌ئی نیست که پس از چندین شب مجادله و مناقشهٔ شدید مکنون خاطر حضرات نشده باشد. آدم‌هائی که دلشان برای دیدن همدیگر لک می‌‌زد هفته‌ها از هم می‌‌بریدند، چون که بر سر تعریف «روح فراتری» (ترانساندانتال) توافق نداشتند، و به‌سبب عقایدی که دربارهٔ «شخصیت مطلق» و «وجود فی‌نفسه» ابراز میشد دلخوری شخصی پیدا می‌‌کردند. بی‌ارزش‌ترین جزوه‌های فلسفهٔ آلمانی که در برلین و سایر شهر‌ها و دهکده‌های آلمان منتشر میشد و در آن نامی از هگل برده شده بود، فوراً خواسته میشد و آن قدر خوانده میشد که شیرازه‌اش از هم در‌می‌‌رفت و ورق‌هایش زرد میشد و پس از چند روز می‌‌ریخت. پرفسور فرانکور در پاریس وقتی که شنید در روسیه او را ریاضیدان بزرگی می‌‌شناسند و علامت‌های جبری او را نسل جوان ما در معادلات دیفرانسیل به‌کار می‌‌برند، از فرط هیجان به‌گریه افتاد؛ باقی دانشمندان فراموش شده هم باید به‌گریه می‌‌افتادند - وردر‌ها و مارهانیک‌ها و میشله‌ها و اوتو‌ها و فاتکه‌ها و شالر‌ها و روزفکرانتس‌ها و حتی خود آرنولدروگه... - نمی‌‌دانستند که در مسکو میان ماروسایکا و ماخووایا [نام‌های دو خیابان در مسکو] چه جنگ و جدال‌هائی را باعث شده‌اند، چه‌گونه آثارشان را می‌‌خوانند، و چه‌گونه می‌‌خرند...
- من حق دارم این را بگویم، چون خود من هم که با سیلاب‌های آن روز‌ها از جا کنده شده بودم، از همین چیز‌ها می‌‌نوشتم، و راستش این است که وقتی ستاره‌شناس معروف ما پره وشچیکوف این نوشته‌ها را «حرف مفت» نامید سخت جا خوردم. در آن روز‌ها هیچ کس نبود که حاضر نباشد مسئولیت یک چنین جمله‌ئی را به‌گردن بگیرد: «تزاید انتزاعیات در فلک جسمیات حاکی از مرحله‌ئی است از روح مردّد به‌نفس که در آن روح، ضمن تعریف خود برای نفس خود، از بطن امکان به‌منصهٔ ظهور بالقوه می‌‌رسد و به‌فلک استشعار صوری در زیبائی وارد میشود.»
هرتسن چنین ادامه می‌‌دهد:
- آدمی که برای گردش به‌سوکولنیکی [یکی از حومه‌های مسکو] می‌‌رفت، فقط برای گردش نمی‌‌رفت، بلکه می‌‌رفت که خود را به‌احساس وحدت وجودی واصل شدن به‌کائنات تسلیم کند. اگر در راه یک سرباز مست یا یک زن روستائی را می‌‌دید که چیزی به‌او می‌‌گفتند، فیلسوف ما با آن‌ها فقط حرف نمی‌‌زد بلکه حجمیت عنصر عوام‌الناس را تعیین میکرد، هم در تجلیات بلافصل و هم در تجلیات حدوثی آن. حتی قطرهٔ اشکی که احیاناً در چشمش پیدا میشد دقیقاً طبقه‌بندی و به‌مقولهٔ خاص خود ارجاع داده میشد - که عبارت بود از Gemiith یا «عنصر تراژیک متمکن در قلب».
جمله‌های طنزآمیز هرتسن را نباید زیاد به‌جدّ گرفت. امّا همین جمله‌ها نشان می‌‌دهند که دوستان او در چه فضای فکری بلندآستانی می‌‌زیسته‌اند.
اکنون اجازه بدهید قطعه‌ئی هم از آننکوف برای شما نقل کنم - از یک مقالهٔ بسیار عالی به‌نام «یک دههٔ ممتاز»، که در آغاز این بحث به‌آن اشاره کردم. این قطعه تصویر دیگری به‌دست می‌‌دهد از همین مردمان در همین دوره، و به‌نقل می‌‌ارزد، ولو برای گرفتن زهر تصویر مضحک هرتسن، که شاید برخلاف انصاف چنین وانمود کند که همهٔ فعالیت‌های فکری این دوره مشتی حرف مفت بوده است در دهان جماعت مسخره‌ئی از جوانان روشنفکر ذوق‌زده. آننکوف زندگی را در یک خانهٔ ییلاقی در دهکده سوکولوو در ۱۸۴۵ توصیف میکند، که سه دوست آن را برای تابستان اجاره کرده‌اند، و این سه دوست عبارتند از گرانوفسکی که در دانشگاه مسکو استاد تاریخ است، کچر که مترجم برجسته‌ئی است، و خود هرتسن که جوان پولداری است و شغل معینی ندارد و در آن زمان هنوز رابطهٔ مبهمی با خدمت دولتی دارد. خانه را برای این اجاره کرده‌اند که روز‌ها از دوستان‌شان پذیرائی کنند و شب‌ها از بحث‌های فکری بهره‌مند شوند.
- ... فقط یک چیز مجاز نبود، و آن کوتاه‌فکری بود. نه این که انتظار داشته باشند همه داد فصاحت و بلاغت بدهند و برق نکته‌سنجی و لطیفه‌گوئی در جهش باشد - برعکس دانشجویانی که غرق در رشتهٔ خود بودند احترام فراوان داشتند. امّا چیزی که لازم بود این بود که اشخاص سطح فکرشان در حد معینی باشد و شخصاً هم صفات و سجایای معینی داشته باشند... خود را از تماس با هر چیزی که فاسد به‌نظر می‌‌رسید حفظ می‌‌کردند... و از نفوذ فساد، هرچند که اتفاقی و بی‌اهمیت بوده باشد نگران می‌‌شدند. رابطهٔ خود را با دنیا قطع نمی‌‌کردند، اما دور از دنیا می‌‌ایستادند، و به‌همین دلیل جلب نظر می‌‌کردند؛ و این باعث شده بود که نسبت به‌هر آنچه مصنوعی و قلابی بود حساسیت خاصی پیدا کنند. کوچکترین نشانهٔ اخلاق مشکوک، طفره رفتن در حرف، ابهام تقلب‌آمیز، لفاظی توخالی، بی‌صداقتی، فوراً کشف میشد و... طوفان تمسخر یا حملهٔ بیرحمانه را بر سر خود خراب میکرد... این محفل شبیه فرقهٔ شوالیه‌ها یا انجمن سلحشوران بود. اساسنامهٔ مدونی نداشت؛ امّا همهٔ اعضای خود را که در سرزمین پهناور ما پراکنده بودند می‌‌شناخت، سازمانی نداشت، امّا تفاهم خاموش در آن حکمفرما بود؛ گوئی روی جریان زندگی زمانی خود کشیده شده بود و نمی‌‌گذاشت که این رودخانه ساحل‌های خود را بی‌جهت سیلابی کند. برخی آن را می‌‌پرستیدند؛ برخی دیگر از آن بیزار بودند.
۹
این نوع انجمنی که آننکوف توصیف میکند، هرچند آثاری از خشکی و فاضل‌مآبی هم در آن دیده میشود، در زمان‌هائی پدید می‌‌آید که اقلیتی از روشنفکران خود را به‌سبب آرمان‌هائی که دارند از دنیائی که در آن زندگی می‌‌کنند جدا می‌‌بینند و می‌‌کوشند دست کم در میان خود سطح معینی از کیفیت فکری و اخلاقی را نگه دارند. این جوانان روس میان سال‌های ۱۸۳۸ تا ۱۸۴۸ نیز میخواستند همین کار را بکنند. این‌ها در روسیه وضع یگانه‌ئی داشتند، چون به‌هیچ طبقهٔ اجتماعی خاصی تعلق نداشتند، هرچند میان آن‌ها کمتر کسی بود که از قشرهای پائین برخاسته باشد. قاعدتاً می‌‌بایست بااصل و نسب باشند، وگرنه امکان اینکه تحصیلات کافی، یعنی غربی، داشته باشند برایشان بسیار بعید بود.
طرز برخورد این جوانان با یکدیگر، کاملاً آزاد از مناسبات ناراحت و خودآگاه بورژوائی بود. نه به‌ثروت اعتنا می‌‌کردند و نه از فقر شرمنده بودند. توفیق دنیوی را ستایش نمی‌‌کردند. حتی شاید از آن پرهیز داشتند. کمتر کسی از میان آن‌ها به‌توفیق دنیوی دست یافت. برخی تبعید شدند؛ برخی دیگر استادانی بودند که پلیس تزاری مدام آن‌ها را زیر نظر داشت؛ تنی چند روزنامه‌نویسان و مترجمانی بودند که با کارمزدی اندک می‌‌ساختند؛ تنی چند هم ناپدید شدند. یکی دو تن جنبش را رها کردند و مرتد به‌شمار رفتند. مثلاً میخائیل کاتکوف، روزنامه‌نویس و نویسندهٔ با استعداد، از اعضای اصلی این جنبش بود و سپس به‌جانب دولت تزاری پیوست؛ همچنین واسیلی بوتکین از دوستان نزدیک بلینسکی و تورگنیف، در آغاز تاجر چای بود و به‌فلسفه نیز علاقه داشت و در سال‌های واپسین مرتجع سرسختی شد. امّا این‌ها موارد استثنائی بودند.
تورگنیف را همیشه میانه‌رو میدانستند: مردی بود خوش قلب که آرمان‌هائی هم داشت و خوب می‌‌دانست که روشنگری چیست، و با همهٔ این‌ها دوستانش نمی‌‌توانستند کاملاً به‌او اعتماد کنند. آنچه مسلم است، تورگنیف با نظام «سرف»داری سخت مخالف بود. کتاب «یاد‌داشت‌های یک شکارچی» او که تأثیرش در اوضاع اجتماعی روسیه چنان نیرومند بود که پیش از آن مانند نداشت - چیزی بود مانند «کلبهٔ عموتوم» در امریکا در سال‌های دیر‌تر، با این تفاوت که کتاب تورگنیف یک اثر هنری و بلکه یک کار نبوغ‌آمیز بود. رادیکال‌های جوان تورگنیف را روی هم رفته از هواداران اصول صحیح و از دوستان و متحدان خود می‌‌شناختند، گیرم او را متأسفانه آدمی ضعیف و گریزپا میدانستند که عیش و نوشش را بر عقایدش مقدم میداشت؛ ناگهان بی‌هیچ عذری - و با قدری گناه - ناپدید میشد و دوستان سیاسی‌اش ردّش را گم می‌‌کردند؛ ولی با همهٔ این‌ها «از خودمان» بود: هنوز جزو دسته به‌شمار می‌‌رفت؛ بیشتر با ما بود تا بر ضد ما. هرچند، غالباً کارهایی از او سرمی‌‌زد که باعث انتقاد شدید میشد، و گویا غالباً علتش علاقه‌ئی بود که به‌یک زن فتنه‌گر فرانسوی به‌نام پولین ویاردو داشت، چنان که آن زن وادارش میکرد که داستان‌هایش را پنهانی به‌روزنامه‌های ارتجاعی بفروشد تا پول بلیط غرفه‌ئی در اوپرا را در بیاورد، زیرا که نشریات دست‌چپی توانائی پرداخت پول زیادی نداشتند. تورگنیف دوستی بود مردّد و غیرقابل اعتماد؛ امّا با همهٔ این‌ها در جانب خودمان بود؛ انسانی و برادری به‌شمار می‌‌رفت.
در میان این مردم احساس اتحاد ادبی و معنوی بسیار تندی وجود داشت و این احساس نوعی بستگی و برادری حقیقی در میان آن‌ها پدید آورده بود که مانندش هرگز در هیچ یک از انجمن‌های روسیه دیده نشده است. هرتسن بعدها عدهٔ زیادی از مردان مشهور را از نزدیک دید و غالباً داوری‌اش در حق آن‌ها تند و گاه بسیار تلخ و حتی پرده‌درانه است، و نیز آننکوف اروپای غربی را زیر پا گذاشته بود و میان نام‌آوران آشنایان رنگارنگ داشت؛ هر دو که آدم‌شناسان تیزبینی بودند در سال‌های دیر‌تر اذعان داشتند که در زندگی هرگز و هیچ کجا انجمنی به‌آن پاکیزگی و سرخوشی و آزادی ندیده‌اند؛ ندیده‌اند که اعضای انجمنی از هر حیث چنان روشن و جوشنده و شیرین و صمیمی و هوشمند و با استعداد و جذاب باشند.